Mi primer pensamiento fue que no es algo dado que exista una mezcla constante de luz y oscuridad dentro de nosotros, como si hubiera un yo malvado en confrontación permanente con un yo bueno. Más bien, es el engaño mental, lo que llamamos ilusión, que se manifiesta como acciones, palabras y pensamientos no hábiles o dañinos. En cualquier momento dado, expresamos aquello que ha dominado el corazón. En el lenguaje del Zen, podríamos decir que expresamos ilusión o iluminación.

Quiero dedicar un tiempo a esta idea del corazón siendo dominado por algo. Para dar contexto a esto, hay un pasaje en un sutra en el que un brahmán se acerca al Buda para hacerle una pregunta. Quiere saber por qué a veces incluso los himnos mejor memorizados no vienen a la mente, mientras que otras veces aparecen espontáneamente incluso aquellos que no se han practicado durante mucho tiempo. El Buda explica que hay momentos en los que el corazón es dominado por ciertos obstáculos, y en esos momentos se pierde la claridad necesaria para ver lo que es bueno para uno mismo, para los demás y para ambos.

Cuando los sutras hablan del corazón, el término se refiere a lo que hoy llamaríamos mente.

La lista de obstáculos mencionada es la habitual en las enseñanzas budistas: deseo sensual, mala voluntad, pereza y apatía, inquietud y remordimiento, y duda. Estas no son categorías fijas. Aparecen en distintas formas, moldeadas por las condiciones, y se mueven con la propia mente.

Lo que me parece más interesante en estas palabras del Buda es la parte en la que explica que ser dominado o afligido por estas cualidades negativas vuelve a uno ciego a lo que es bueno para uno mismo, bueno para los demás y bueno para ambos. Normalmente, se habla de los obstáculos en relación con la práctica de meditación, pero funcionan con la misma claridad en la vida cotidiana.

No saber lo que es bueno para uno mismo conduce directamente a malas decisiones. Seguir la voz fuerte y dominante del deseo puede destruir una relación y romper una familia. Caer en la pereza y la somnolencia, en una mente plana e incapaz de sostener la atención, conduce a errores, accidentes y daños en situaciones cotidianas como el trabajo o la conducción.

No es que estemos siempre excitados por el deseo, entorpecidos o llenos de mala voluntad. Estos estados surgen porque son alimentados y sostenidos en cada momento. Se sostienen por la falta de atención y la falta de contención o autocontrol.

Prestar atención de manera no hábil a ciertos objetos mentales no hace más que nutrir las semillas de estas cualidades dañinas.

Ver algo bonito y encontrarlo deseable puede transformarse rápidamente en codicia, deseo o egoísmo si no atendemos con atención plena al anhelo o al aferramiento que surge y no aplicamos contención. Permanecer en un pensamiento de aversión hacia alguien puede fácilmente convertirse en un fuego ardiente de rechazo, odio y mala voluntad.

Nadie es ajeno a esto. No gustar de alguien y atender repetidamente a sus defectos, hablar de ello con otros, reforzar la historia de sus fallos—así es como se sostiene la mala voluntad. Cuanto más ocupa la mente ese rechazo, más crece la mala voluntad.

Por alguna razón, mi calle ha estado mucho más transitada últimamente, hasta el punto de que aparcar se ha convertido en un problema incluso para quienes vivimos aquí. Hace unos días escuché a una vecina hablar de eso con alguien de la calle. Se quejaba de no poder aparcar delante de su casa y de lo poco considerada que era la gente.

Miré su coche, que estaba aparcado bajo mi ventana. Estaba colocado exactamente entre dos plazas de aparcamiento. Cuando se acercaba al edificio, le pregunté: “¿Por qué has dejado el coche así? Si lo dejas de esta manera, otra persona no podrá usar el espacio.”

Su respuesta fue sencilla: se lo merecen. Ella nunca puede aparcar allí, así que ahora—que les den.

Cuando el corazón es dominado por la mala voluntad, uno no puede ver lo que es bueno para los demás.

“¿Por qué no dejar un espacio libre? Tu coche ya tiene uno.”

Uno también queda ciego a lo que es bueno para uno mismo.

“¿Qué te hace pensar que el vecino que vea tu coche aparcado así no hará lo mismo contigo en represalia?”

Así es como surge la ceguera respecto a lo que es bueno tanto para uno mismo como para los demás.

Ese encuentro se me ha quedado grabado, sobre todo por lo poco hábil que me pareció la acción.

Pero eso es lo que hacemos a menudo, ¿no? Nos dejamos llevar por reacciones impulsivas, por los obstáculos que hemos alimentado y que dejamos correr sin control.

En otro sutra, el Buda explica que la atención no hábil alimenta tanto la falta de atención plena como la falta de contención. La práctica es el cultivo de la atención hábil. Y la forma de atender hábilmente es cultivando aquellas cualidades que cuando se apoderan del corazón, conducen a formas de comportamiento beneficiosas.

Toda enfermedad tiene su cura, y todo veneno su antídoto. Cuando surge el deseo, podemos cultivar la satisfacción. Cuando surge la ira, podemos cultivar la paciencia. Cuando aparece la mala voluntad, podemos desarrollar la bondad amorosa.

La atención plena nos permite ver las semillas que han sido plantadas, mientras que la atención hábil nos ayuda a comprender el campo que tenemos delante. Aprendemos a reconocer qué plantas deben cultivarse y cuáles son malas hierbas. Aprendemos qué hierbas deben arrancarse, cuáles pueden dejarse, e incluso cuándo una planta sana necesita ser podada para no acabar dañándose a sí misma.

Esto no es una actividad reservada para el futuro. Es para el aquí y ahora. Si realmente hubiera dos lados sólidos dentro de nosotros, uno bueno y uno malo, entonces quizá el objetivo sería eliminar uno y preservar el otro. Pero el Zen no se mueve en esa dirección.

En lugar de perseguir un momento distante de perfección absoluta, el enfoque del Zen es relacionarse con la realidad momento a momento, con sabiduría. Expresamos la iluminación momento a momento. Entendemos que algo surge cuando están presentes ciertas condiciones, y momento a momento hacemos lo posible por crear condiciones para acciones hábiles. La ignorancia es terreno fértil para el deseo y el apego, y de estos surgen acciones dañinas. Sin embargo, cuando las condiciones cambian, surge otra cosa.

Por eso nos sentamos a meditar con todo expuesto. Obstáculos, claridad, mente hábil, mente no hábil, todo el campo de la experiencia—nada queda excluido.

La observación simple—libre de juicio, negociación, manipulación y control—revela el surgir y desaparecer de estos innumerables fragmentos de experiencia: sensaciones, pensamientos, emociones, percepciones y sentimientos. En esto, aprendemos a habitar con un corazón que no es dominado por ellos.

¿Y cuál es el resultado de esto? El Buda responde: en ese momento, uno conoce verdaderamente lo que es bueno para uno mismo, bueno para los demás y bueno para ambos.

La última enseñanza del Buda, aquello que consideró más importante, apunta precisamente a esto: reconocer que todas las cosas compuestas están sujetas al cambio. La transitoriedad de la vida humana no es una idea abstracta, sino algo esencial de comprender. Solemos vivir escondiéndonos de la realidad de la fragilidad de todo lo que nos rodea, incluso de la nuestra. Mirar de frente la naturaleza de la existencia no es algo que nos resulte agradable.

En zazen, nos sentamos con ello de manera íntima.

El maestro Dōgen, citando al Buda, decía que en zazen somos testigos del surgimiento y la desaparición de los dharmas. Dharma es una palabra con muchos significados, entre los cuales está el de “cosa” u “objeto”. Esto puede ser físico o mental. Esos dharmas que aparecen son, en realidad, los que se manifiestan como nosotros mismos: una sensación que surge, un sentimiento que la sigue, un sonido, una percepción, una formación mental, una idea, un pensamiento.

Todo ocurre aquí mismo, dondequiera que se encuentre este cuerpo-mente. Pero, para verlo, es necesario estar despiertos. Estar presentes.

No hay nada aburrido ni monótono en sentarse en zazen. Es el despliegue completo de lo que somos, instante tras instante, apareciendo y desvaneciéndose. Es nuestra vida misma, en toda su plenitud, funcionando completamente.

En el Zen, hablamos de desprendernos del cuerpo-mente, de esto que llamamos “yo”, esto a lo que nos aferramos desesperadamente.

¿Cómo podría uno desprenderse de sí mismo sin estudiarse?

¿Y cómo estudiarse sin prestar atención?

Por eso nos sentamos, permitiendo todo; por un rato aceptamos todo y hacemos espacio para todo. Mientras estemos aquí, simplemente estamos aquí.

Presentes.

Despiertos.

En la práctica budista, volvemos una y otra vez a los preceptos. De una manera u otra, son esenciales en todas las tradiciones, incluso en el Zen. Damos mucha importancia a recibir y transmitir los preceptos, y para quienes llevan un tiempo practicando, es natural preguntarse qué más se puede decir sobre ellos.

La respuesta es: mucho.

Soy alguien a quien le gusta profundizar en el tesoro de enseñanzas budistas, no solo dentro de una escuela o linaje concreto, sino a lo largo de toda la tradición. Hay una riqueza inmensa de enseñanzas prácticas, muchas de ellas totalmente relevantes para cómo vivimos nuestra vida hoy.

Una enseñanza que me parece oportuna aparece en un sutra Mahayana muy antiguo, poco leído en la actualidad. En él, un Bodhisattva laico llamado Ugra se acerca al Buda con una pregunta simple y directa:

¿Cómo viven y practican los Bodhisattvas, tanto laicos como ordenados? ¿Qué deberíamos hacer realmente?

El Buda responde describiendo el camino de vida de un Bodhisattva. En una sección, que podríamos llamar La Perspectiva del Bodhisattva, explica cómo un Bodhisattva entiende el mundo, dónde enfoca su atención y qué es verdaderamente importante. En un momento, el Buda dice que un Bodhisattva piensa en términos de:

extraer la sustancia de un cuerpo insustancial,

extraer la sustancia de una vida insustancial,

y extraer la sustancia de una riqueza insustancial.

Al principio, esto puede sonar abstracto. Pero apunta directamente a algo muy concreto.

¿Qué es insustancial? Todo. En el Sutra del Corazón decimos que la forma es vacuidad y la vacuidad es forma. Todas las cosas son expresiones de la vacuidad, carecen de existencia propia y de permanencia.

Nuestros cuerpos cambian y se deterioran. Nuestras circunstancias se transforman. La riqueza viene y va. Incluso nuestras creencias y convicciones no son tan sólidas como creemos. Lo que hoy creemos con firmeza, mañana nos puede parecer muy distinto. No hay nada a lo que podamos aferrarnos sin sufrir pérdida. Esta es una de las enseñanzas centrales del Buda.

Los preceptos del Bodhisattva ofrecen una manera de vivir con sabiduría dentro de esta realidad. No son normas impuestas desde fuera, sino una respuesta práctica a la impermanencia. A través de ellos aprendemos cómo extraer algo significativo de lo que no puede poseerse ni fijarse.

El Buda explica entonces cómo se manifiesta esta extracción de sustancia.

Primero, pregunta qué significa extraer la sustancia de un cuerpo insustancial: cómo aprovechar al máximo la forma humana que habitamos. Su respuesta es simple: actuando en beneficio de los demás, hablando con respeto y honrando a quienes nos guían en el camino.

Lo que vemos aquí es cuidado hacia los demás, humildad y rectitud en el habla. No son virtudes abstractas, sino acciones concretas. El cuerpo se convierte en un vehículo para la iluminación cuando se usa para servir, para mostrar respeto y para actuar con integridad. Los preceptos del Bodhisattva dan forma a este uso del cuerpo. Muestran cómo esta existencia física puede expresar sabiduría y compasión.

A continuación, el Buda pregunta qué significa extraer la sustancia de una vida insustancial. Su respuesta es: no dañar las raíces de la bondad, sino hacer que crezcan.

Esta es una afirmación profunda sobre el valor. Una vida significativa no se mide por su duración, por los logros o por el reconocimiento, sino por el cultivo de lo que es bueno. Los preceptos ofrecen una orientación clara hacia ese cultivo. Nos ayudan a reconocer lo que favorece la claridad, la bondad y la responsabilidad, y lo que las debilita. En momentos de incertidumbre o confusión, cuando la mente carece de claridad, los preceptos iluminan el camino.

Finalmente, el Buda pregunta qué significa extraer la sustancia de una riqueza insustancial. Su respuesta es contener la avaricia, aumentar la generosidad y compartir libremente.

Aquí, la riqueza no se limita al dinero o a los bienes, sino que incluye todo aquello a lo que nos aferramos: conocimientos, tiempo, atención e incluso comprensión espiritual. Los preceptos del Bodhisattva fomentan una relación generosa con todo ello: no retener lo que puede beneficiar a los demás, no acumular lo que nunca fue realmente nuestro.

Incluso la práctica juntos —ya sea en el zendo, durante un retiro o en línea— tiene un aspecto de generosidad. Usamos nuestros cuerpos para dar forma al zazen, para cantar sutras, para inclinarnos, para honrar a nuestros antepasados y ofrecer incienso. Después dedicamos el mérito de nuestra práctica, ofreciendo nuestros esfuerzos sinceros a todos los seres. Cada vez que juntamos las palmas en gassho, nos comprometemos con la generosidad reconociendo la no separación: la unidad de yo y otro, de práctica y realización.

Vistos así, los preceptos no son restricciones morales. Apuntan a la realidad misma y funcionan, en un sentido muy real, como herramientas. Nos ayudan a extraer algo duradero de lo que es efímero y enseñan cómo vivir con cuidado y profundidad en un mundo donde nada permanece.

Esto es lo que significa extraer la sustancia de nuestra vida. Si parece algo pequeño, en absoluto lo es.

El diccionario define la felicidad como: «Estado de grata satisfacción espiritual y física». En esta definición encontramos tanto lo que la felicidad es como lo que no es.

Supuestamente, si uno se siente satisfecho espiritual o físicamente, es feliz; y si se siente insatisfecho, no lo es.

Quizás sea más fácil explicar qué significa estar satisfecho físicamente que definir la satisfacción espiritual. Si tengo sed y recibo agua, puedo sentirme físicamente satisfecho; lo mismo ocurre si tengo hambre y recibo comida, o si tengo frío y de repente encuentro calor.

Pero ¿qué ocurre si, cuando tengo sed y recibo agua, pienso: «Ojalá hubiera recibido té en vez de agua…»? Este simple ejemplo refleja la perspectiva desde la cual el budismo aborda el concepto de la felicidad.

El origen de la búsqueda

Nuestra tradición cuenta que el joven Siddharta Gautama —el futuro Buda—, al reflexionar sobre la realidad del sufrimiento en forma de enfermedad, vejez y muerte, sintió una profunda necesidad de encontrar una solución a ello. El joven príncipe anhelaba liberarse del ciclo de nacimiento y muerte. En la filosofía india, la muerte no es más que una puerta hacia una nueva vida, en la que nuestros actos voluntarios (el karma), cometidos en el pasado, determinan el tipo de existencia que tendremos al renacer.

Tras mucho tiempo practicando métodos extremos —castigando su cuerpo y llevándolo casi hasta la muerte—, Siddharta comprendió que ningún extremo podía conducir a la liberación. En equilibrio físico y mental, se sentó a meditar bajo el árbol Bodhi y alcanzó la iluminación. En ese momento entendió con claridad la realidad de la existencia en todo su esplendor. Por fin, había encontrado una vía para liberarse del sufrimiento.

Las Cuatro Nobles Verdades

Lo que el Buda enseñó puede resumirse en las Cuatro Nobles Verdades.

La primera es la verdad de la existencia del sufrimiento. Todo practicante del dharma, enseñó el Buda, debe comprender profundamente esta realidad. Entender el sufrimiento no es un proceso intelectual; no se trata de una idea, sino de una comprensión que surge de la experiencia directa. Para comprender el sufrimiento, uno debe reconocerlo en sí mismo.

La segunda noble verdad es la causa del sufrimiento: el apego. El dharma enseña que todas las cosas son transitorias, que nada es permanente ni existe de manera independiente. Todo surge de causas y condiciones y carece de esencia propia. Por ello, cada vez que asignamos un valor permanente a algo y nos aferramos a ello —ignorando o rechazando la realidad de que lo vamos a perder—, generamos sufrimiento de forma inevitable. Al enseñar esta verdad, el Buda afirmó que el practicante debe abandonar ese apego, raíz del sufrimiento. Es importante aquí observar que el problema no son las cosas, sino la mente que se aferra a ellas.

La tercera noble verdad enseña que el sufrimiento no es permanente: existe un cese, una posibilidad real de ponerle fin. La tarea de cualquier budista es, por tanto, realizar ese cese del sufrimiento. La manera de hacerlo, según la cuarta noble verdad, es el Noble Camino Óctuple. Dicho de otro modo, hay ocho actividades esenciales que conducen al fin del sufrimiento: Visión o Comprensión Correcta, Intención Correcta, Habla Correcta, Acción Correcta, Medio de Vida Correcto, Esfuerzo Correcto, Atención Plena Correcta y Concentración Correcta. El Buda enseñó que este camino debe ser desarrollado por uno mismo; en términos sencillos, debe practicarse de forma constante.

El Zen de la felicidad

Si la felicidad es lo opuesto al sufrimiento, entonces, según el Buda, consiste en vivir libres de apego y en cultivar estas ocho actividades esenciales. Lo significativo es que en ningún momento se habla de algo externo que debamos conseguir o alcanzar. El dharma no presenta la felicidad como un objetivo lejano que dependa de condiciones ideales, sino como una manera de vivir y de comprender la realidad que requiere atención constante, momento tras momento.

Aquí es donde el pensamiento zen brilla con especial claridad. Es fácil caer en la trampa de aferrarnos a una definición de felicidad y luego perseguirla ciegamente. Pero el concepto de felicidad es solo eso: un concepto, una formación mental, un contenedor intelectual en el que intentamos encerrar una experiencia viva. Decir “felicidad” no es lo mismo que sentirse feliz, del mismo modo que decir “calor” no es lo mismo que sentir las llamas en la piel.

A lo largo de nuestra vida, la mente registra experiencias placenteras y desagradables, momentos de alegría y de tensión. Sin darnos cuenta, acumulamos percepciones e interpretaciones que condicionan la manera en que nos relacionamos con el mundo. Tomamos algo que en un momento nos hizo felices y lo archivamos como “siempre bueno”. En nuestra búsqueda de la felicidad y en nuestro intento de huir de lo desagradable, dejamos de ver la realidad tal como es y perdemos de vista la interdependencia de todas las cosas. Al asignar un carácter permanente a esa idea de “felicidad”, nos volvemos aún más ciegos a la vida que se despliega frente a nosotros.

Manos abiertas, mente clara

El budismo nos invita a despertar a la realidad de cada momento y a mantener las manos abiertas, soltando cualquier idea rígida sobre cómo deberían ser las cosas. Con las manos abiertas y la mente clara, recuperamos la libertad de vivir cada instante de la mejor manera posible. Aunque una situación se parezca a otra del pasado, entendemos que las causas y condiciones de este momento son distintas. En lugar de intentar regresar a un instante ya vivido, aprendemos a habitar plenamente este. Hacer lo contrario sería desperdiciar nuestra vida.

La enseñanza del Buda nos ofrece las herramientas necesarias para transformar el contenido de esas “notas mentales” que hemos ido tomando de manera inconsciente durante años. Desarrollar el Camino Óctuple ocurre paso a paso, en la vida cotidiana. La Vía del Buda no es otra cosa que la vía de nuestra propia existencia, y es en medio de ella donde descubrimos cómo vivir con mayor paz, claridad y armonía. Lo esencial es esto: estar en sintonía con la realidad tal como es.

Al intentar definir la felicidad, volvemos una y otra vez a la idea de “satisfacción”. Curiosamente, el término que los textos budistas utilizan para referirse al sufrimiento es dukkha. Aunque suele traducirse como “sufrimiento”, su significado también apunta a una sensación de desajuste, de no estar conforme con la realidad. No son las circunstancias externas las que nos hacen sufrir, sino nuestra respuesta mental a ellas. El rechazo a la realidad tal como se presenta es lo que genera la fricción que llamamos sufrimiento, o falta de felicidad.

La felicidad y el sufrimiento están siempre presentes, brotando de la misma tierra fértil de la mente. Depende de nosotros cuál de los dos cultivamos, aunque es esencial no olvidar que, junto a las plantas que deseamos, siempre crecen hierbas indeseadas.

Al sentarnos en zazen —en quietud, en silencio y con la mente abierta— podemos ver con claridad cómo surgen y se disuelven pensamientos y emociones. De este modo, comprendemos íntimamente nuestra mente y la manera en que construye la realidad que vivimos. En zazen no huimos ni rechazamos nada. Tampoco nos aferramos a nada. Observamos la felicidad, la paz, la agitación, la tristeza y todo el abanico de la experiencia humana, momento a momento.

Así es como damos cumplimiento a la tarea que el Buda señaló al enseñar la primera noble verdad: comprender el sufrimiento en lo más profundo de nuestro ser. Como la vida se despliega sin cesar, la práctica también es constante. Por eso nos acercamos a ella con una mente de principiante: abierta, humilde y consciente de que no hay nada que dominar ni en lo que convertirse experto.

Cada momento requiere algo distinto. Dar voz al dharma del Buda consiste precisamente en responder de forma adecuada y sabia a la situación presente. Encontrar cada instante tal como es, sin intentar transformarlo en aquello que desearíamos que fuera, es el verdadero arte de vivir el Zen. Ese es el auténtico secreto de la felicidad. Cuando vemos con claridad la realidad de nuestra vida, lo que surge de manera natural es lo “correcto”: la palabra adecuada, la acción adecuada, la intención adecuada… una a una, las ocho actividades nobles.

Vivir de este modo reduce la tensión entre la realidad y nuestra percepción. En esencia, el Buda nos enseña que la felicidad no viene de afuera ni necesita ser fabricada: está siempre presente. Eso no significa que vayamos a quedar libres de dolor, sino que, gracias al dharma y a la práctica, cambia nuestra relación con él. Nuestro esfuerzo no consiste en alcanzar algo, sino en abrir las manos de la mente y soltar el apego a cómo creemos que la vida debería ser.

Esa pregunta se quedó conmigo. Y me llevó a reflexionar sobre algo muy simple y muy humano: tendemos a dejar de hacer las cosas cuando ya no las vemos como beneficiosas. Dejamos de hacerlas cuando no nos parecen útiles, cuando no sentimos que ganamos algo con ellas, cuando dejan de parecernos necesarias. Esto no es un fallo moral. Es simplemente cómo funcionamos. Y esto también se aplica a la práctica.

Todos pasamos por momentos de subida y bajada. A veces la práctica se siente viva, nutritiva, importante. A veces se siente seca, pesada o inútil.. A veces estamos llenos de entusiasmo. A veces apenas nos animamos a sentarnos. Esto no es un defecto personal. Es parte de ser humanos.

Así que cuando mi amigo dijo que sentía que necesitaba volver a una rutina, pero que simplemente no tenía la motivación suficiente para hacerlo, le ofrecí una sugerencia: quizá no estaría de más acordarse de los frutos de la práctica.

Ahora bien, sé que este es un terreno delicado. Casi que oigo las alarmas saltar: «mente que no busca ganancias». «Práctica sin meta». «Zazen no sirve para nada». Y sí — todo eso es así. Pero quédate conmigo un rato.

En una conversación que se encuentra en las enseñanzas tempranas, su sobrino le pregunta a Shariputra: «Amigo, ¿cuál es el propósito de la vida sagrada bajo el asceta Gautama?». En otras palabras: ¿para qué practicamos? ¿Por qué hacemos esto? Y Shariputra responde de forma muy simple: «Poner fin a todo sufrimiento es el propósito».

Esto no es poético. No es místico. Es directo.

Si miramos aquello a lo que Shakyamuni Buddha volvía una y otra vez, siempre nos lleva a las Cuatro Nobles Verdades. Las enseñó a monjes, a monjas y a laicos. ¿Por qué? Para ayudarnos a comprender el sufrimiento y a vivir una vida libre de sufrimiento. Ahora bien, «libre de sufrimiento» tiene muchos matices. Tiene que ver con ver la realidad con claridad, con ver las cosas tal como son, con la ecuanimidad radical, con el no aferrarse. De esto se habla muy a menudo en las enseñanzas Zen.

Pero aquí hay algo importante: las Cuatro Nobles Verdades no son solo afirmaciones teóricas. No son filosofía. Vienen con responsabilidad. Son prácticas en sí mismas.

La verdad de la existencia del sufrimiento debe ser comprendida — no intelectualmente, sino con el cuerpo, con el corazón, con la experiencia vivida.

La verdad de la causa del sufrimiento debe ser abandonada — lo que significa trabajar con el apego, el aferramiento, el juicio, la compulsión. Esto no es un trabajo ligero.

La verdad del cese del sufrimiento debe ser realizada — encarnar realmente la libertad, no solo imaginarla o conceptualizarla.

Y la verdad del camino debe ser desarrollada — Comprensión Correcta, Pensamiento Correcto, Habla Correcta, Acción Correcta, Medio de Vida Correcto, Esfuerzo Correcto, Atención Plena Correcta y Concentración Correcta. Nada de esto sucede por accidente. Tiene que ser cultivado, pulido, vivido.

Todo se relaciona con todo. La meditación, los preceptos y la vida cotidiana: todo es un mismo tejido. Y todo da frutos.

En el Fukanzazengi del maestro Dōgen, especialmente en la versión de 1233, que no es la más citada, hay un párrafo relevante para nuestro tema, precisamente por esta cuestión de la relación entre la práctica y sus frutos y efectos.

Dōgen Zenji escribe:

«Zazen es la puerta del Dharma de la gran paz y la gran alegría. Si alcanzas su significado, los cuatro grandes elementos de tu cuerpo se volverán naturalmente ligeros y apacibles. Tu mente estará fresca y clara. Tu atención plena se volverá nítida. El sabor del Dharma sostendrá tu mente y la hará tranquila, pura y alegre. Entonces tus actividades cotidianas estarán en armonía con la verdadera naturaleza».

Continúa:

«En todo momento debes proteger y mantener el poder del samadhi. No te apoyes en nada. No te apegues ni siquiera a la iluminación. Simplemente sé tú mismo. Por lo tanto, no debes estancarte en ningún lugar. Esta es la culminación de la Vía».

Este pasaje es impactante porque es muy concreto. El maestro Dōgen no es ambiguo aquí. No es abstracto. Es muy directo: cuando practicamos, las cosas cambian.

Dice que los cuatro grandes elementos del cuerpo se vuelven ligeros y apacibles — tierra, agua, fuego, aire. Lo sólido, lo líquido, el calor, la respiración, la energía. Este cuerpo, que tan a menudo es objeto de aferramiento, de identificación, de confusión, empieza a entrar en equilibrio. No porque lo forcemos, sino porque nos sentamos. Porque permitimos que las cosas sean como son. Porque dejamos de interferir.

El Buddha enseñó que cuando miramos verdaderamente los elementos del cuerpo, la realización a la que llegamos es: esto no soy yo, no es mío, no es mi yo. Zazen es donde esto se aprende — no como una idea, sino como una experiencia.

Dōgen Zenji dice que la mente se vuelve fresca y clara. La atención plena se vuelve nítida. Y todos conocemos también lo contrario: la mente puede volverse apagada, rancia, mecánica. Podemos movernos por la vida medio dormidos, reaccionando simplemente, repitiendo patrones, sin estar realmente presentes. La práctica interrumpe eso. Con suavidad, pero con firmeza.

Y luego dice: «Tus actividades cotidianas estarán en armonía con la verdadera naturaleza». Esto es crucial. No se trata de un estado meditativo especial. Se trata de la vida. Se trata de lavar los platos, responder correos, hablar con un amigo, caminar por la calle, estar atascado en el tráfico. La iluminación manifestándose en la actividad ordinaria. La práctica como expresión natural del acto de vivir.

Estos son frutos reales.

Aquí está la dificultad: todos estos frutos aparecen solo a través de la práctica sincera. Y la práctica sincera no tiene meta. La práctica sincera no persigue estos resultados. En el momento en que nos sentamos para conseguir paz, para conseguir claridad, para conseguir alegría, ya estamos desequilibrados. Si intentamos manipular y controlar la práctica, la menospreciamos y la desacreditamos. La consideramos insuficiente. ¿Quién confiaría plenamente en algo que siente como insuficiente?

Pero — y esto es importante — sí que saboreamos estas cosas. Las saboreamos en el cojín. Las percibimos en momentos de quietud, en momentos de claridad, en momentos de presencia profunda. A veces solo brevemente. A veces de forma inesperada. Y a través de ese saborear, ocurre algo muy importante: nace la fe.

Esta fe no es creencia ciega. No es ideología, sino confianza vivida. Es un saber silencioso: esta práctica funciona.

Y esa fe nos permite practicar por amor a la práctica misma, no por sus frutos. Y cuando eso ocurre, los frutos aparecen de forma natural. Sin forzarlo. Sin estrategia. Sin aferramiento.

En ese momento, como dice el maestro Dōgen, somos simplemente nosotros mismos. Dejamos de fabricar y expresamos simplemente lo que ya hay.

Así que sí, está bien a veces recordarnos que la práctica sincera tiene efectos. Que nos moldea. Que nos ablanda. Que nos aclara. Que algo bueno está ocurriendo, incluso cuando no podemos verlo o ponerle nombre.

El problema no es apreciar los frutos. El problema es aferrarnos a ellos.

Así que, en el fondo, solo hay una opción: práctica sincera. Una y otra vez. Sentarse cuando es fácil. Sentarse cuando es difícil. Sentarse cuando lo sentimos como importante. Sentarse cuando nos parece inútil. Esa es la puerta.

Y los frutos vendrán. Y podremos disfrutarlos.

Lo dejo como reflexión.

En este espíritu, me volví recientemente hacia la poesía del Maestro Dōgen. Cuando se trata de reflexión estacional, Dōgen Zenji nunca decepciona y tampoco muchos de nuestros antepasados zen. Entre sus escritos, encontré un poema compuesto en el año 1230, durante un período particularmente silencioso e incierto de su vida. En aquel momento, el Maestro Dōgen vivía solo en un pequeño templo abandonado llamado An’yō-in, en Fukakusa, a las afueras de Kioto. Había regresado de China solo unos años antes, cargando la profundidad de su despertar y el peso de un linaje aún no establecido. Aún no había fundado su primer monasterio. No contaba con apoyo institucional. Estaba, en muchos sentidos, simplemente sentado con su vida, totalmente expuesto a ella.

El poema dice:

“Miserablemente, a la deriva, en el torbellino del nacimiento y la muerte

Como si deambulara en un sueño,

En medio de la ilusión, despierto al verdadero camino.

Hay un asunto más que no debo descuidar,

Pero no necesito preocuparme ahora,

Mientras escucho el sonido de la lluvia del atardecer

Cayendo sobre el techo de mi templo de refugio

En la densa hierba de Fukakusa.”

La primera línea es impactante: “Miserablemente, a la deriva, en el torbellino del nacimiento y la muerte.” Suena casi melodramática, especialmente viniendo de un maestro zen. Y, sin embargo, es una expresión profundamente fiel de la esencia de la enseñanza budista. Es la Primera Noble Verdad, dicha de manera clara y sin adornos: la vida implica sufrimiento. No como una idea filosófica, sino como una realidad vivida. El Maestro Dōgen no está haciendo teatro aquí. Está admitiendo algo profundamente humano. No tiene control. No dirige su vida. Está sujeto a causas y condiciones. Está derivando. Esa es también nuestra realidad. La misma corriente nos lleva a todos.

En la enseñanza budista temprana, reconocer el sufrimiento conduce naturalmente a ver la impermanencia y la vacuidad. Cuando vemos con claridad que todo a lo que nos aferramos es inestable, frágil e incierto, surge el desapego. Perdemos interés en aferrarnos. A esto a veces se le llama desarrollar desinterés. El zen no rechaza esto, pero tampoco puede detenerse ahí. El zen nunca es unilateral. Nuestro camino no consiste en reemplazar el apego por desinterés y llamar a eso liberación. El Sandōkai lo dice con claridad: “Estar apegado a las cosas es la ilusión primordial.” Y añade de inmediato: “Encontrar lo absoluto no es aún iluminación.” La vacuidad misma no debe ser un refugio. El desapego no puede convertirse en un nuevo apego.

El Maestro Dōgen continúa: “Como si deambulara en un sueño, en medio de la ilusión, despierto al verdadero camino.“ El despertar no ocurre fuera del sueño. No llega después de que la ilusión se haya destruido. Sucede en medio de ella. No despertamos en otro lugar. Despertamos aquí. En la confusión. En la lucha. En la incertidumbre. En el desorden de la vida ordinaria.

Y esto es precisamente lo que aclara en otro lugar, al reflexionar sobre el final del año y la llegada de la primavera:

“¡Las causas y condiciones del nacimiento y la muerte… cómo perturban a la gente!

Toma las mil diferencias y las diez mil distinciones—hazlas una, no separando sujeto y objeto.“

Aquí, Dōgen Zenji describe cómo se ve el “camino verdadero” en la práctica. Despertar no es escapar de la multiplicidad o de la dificultad de la vida. Es comprometerse plenamente con la vida tal como es, tomar las mil diferencias y las diez mil distinciones de nuestra experiencia, y hacerlas una—no forzando una unidad, sino dejando de fabricar la dualidad entre sujeto y objeto. El camino verdadero consiste en recorrer la complejidad de la vida con claridad e intimidad, plenamente presente, sin aferrarse a divisiones o ideales. Despertar, entonces, no es una realidad diferente, ni una meta futura: es la experiencia vivida de la vida en toda su enredada, hermosa, dolorosa y ordinaria existencia.

Después, Dōgen Zenji añade una línea que ancla en lo cotidiano todo el poema: “Hay un asunto más que no debo descuidar”.Este “asunto más” no es otro que la práctica misma—los votos de bodhisattva, el compromiso de salvar a todos los seres, de realizar el Camino del Buda. Y, sin embargo, añade de inmediato: “No necesito preocuparme ahora, mientras escucho el sonido de la lluvia del atardecer.“ Esto no es pereza. Es presencia. No está posponiendo la responsabilidad. Está habitando plenamente este momento: la lluvia, el tejado, la hierba profunda, esta respiración, esta vida, aunque la práctica continúa y se extiende en todas direcciones.

Hay una madurez profunda aquí. Sí, hay trabajo interminable. Sí, el sufrimiento es real. Sí, los votos son vastos. Y, aun así—ahora mismo hay lluvia. Ahora mismo está este momento. El zen no exige que vivamos en la abstracción. Nos pide que nos hagamos íntimos con lo que es.

Una sensibilidad similar aparece en la poesía de la monja budista Rengetsu, una mujer extraordinaria que soportó dificultades inmensas. Perdió hijos, perdió a su marido, vivió en la pobreza y aun así expresó una claridad profunda a través de su arte y práctica. Era hábil alfarera, escritora, calígrafa e incluso artista marcial. En un poema escribe:

“Cuento los días que quedan hasta que llegue la primavera,

Pero sé que recibiré el Año Nuevo un poco más encorvada.”

Esperanza e impermanencia, sostenidas juntas. Sí, mira hacia lo que viene, hacia el renacer, la hierba verde y los cerezos en flor, pero permanece presente con la realidad de derivar lamentablemente en el torbellino del nacimiento y la muerte. Una cosa no mancha a la otra. En otro poema dice:

“Limpiando también el polvo y la suciedad de mi corazón,

trato de dejar todo impecable al final del año.“

No separa la práctica de la vida diaria. Limpiar la estufa es limpiar el corazón. Atender al mundo es atender al yo. No hay división.

Esta es la comprensión compartida: estamos, en efecto, derivando en el torbellino del nacimiento y la muerte. Envejeciendo, cambiando, perdiendo, luchando. Y, al mismo tiempo, el despertar no está en otra parte. No está en el futuro. No está reservado para una versión purificada de nosotros mismos. Está aquí. En la dificultad misma. En lo más cotidiano. En el momento exacto del que tratamos de escapar.

El Buda no se encuentra por el camino. La Vía no nos espera en algún futuro mejorado. Esto—justo aquí—es donde está.

Es una expresión zen que, a simple vista, apunta a la futilidad — a una acción vacía, sin sentido.

Echar nieve en un pozo que ya está lleno de agua no tiene lógica. No logra nada. No cambia nada. Desde un punto de vista ordinario, es absurdo.

Y, sin embargo, se me quedó grabada.

Porque cuando observamos nuestra propia vida de cerca, vemos que constantemente lo dividimos todo.

Separamos nuestra experiencia en lo que nos gusta y lo que no nos gusta, lo que necesitamos y lo que no necesitamos, lo que apreciamos y lo que rechazamos, lo que consideramos beneficioso y lo que consideramos inútil. Casi siempre emitimos un juicio de valor sobre lo que sucede. Así es como funcionamos en el mundo. Es práctico. Es necesario. Nos ayuda a sobrevivir.

Pero si elimináramos de nuestra vida todo lo que consideramos fútil, inútil o sin sentido, sospecho que la vida se volvería extrañamente superficial. Quizá incluso estéril. Podría ser eficiente, pero también vacía. Menos rica. Menos viva.

Así que me quedé un tiempo con esta frase: llevar nieve para llenar un pozo.

Nosotros, como practicantes budistas, y en especial, como practicantes zen, trabajamos desde una comprensión muy distinta de la realidad. Entendemos que la vida se basa en la conexión. Nada existe por sí mismo. Todo es todo lo demás. La existencia de cada cosa individual depende de todas las demás.

Lo llamamos vacuidad.

Lo llamamos impermanencia.

Lo llamamos interdependencia.

En nuestra tradición, incluso tenemos un gatha que recitamos — a menudo durante el sesshin de Rohatsu — al entrar en el baño. En él nos recordamos que la realidad de la interdependencia es suprema. Insuperable.

Puede sonar poético, pero, en realidad, es muy práctico. Significa que nada está aislado. Nada existe separado.

Cuando lo asumimos de verdad, la manera en que vemos todo cambia. Porque si todo es vacío, si todo es impermanente, y si todo es interdependiente, entonces, desde una perspectiva, toda acción es fútil.

No hay nada que hagamos que perdure. Nada que construyamos que no acabe desmoronándose. Nada en lo que nos convirtamos que no cambie eventualmente.

Incluso nuestras mejores intenciones se disuelven. Incluso nuestros mayores esfuerzos desaparecen.

Visto desde ese ángulo, todo ya está fallando.

Y eso podría sonar negativo — pero, en realidad, es profundamente liberador.

Porque, si toda acción es inútil, entonces ninguna acción tiene más peso que otra.

Ningún momento es más “importante” que el que tenemos delante. Ninguna tarea es más “espiritual” que la que estamos evitando. Ninguna situación está fuera de la práctica.

Si nada es seguro, no hay nada que defender. Si no podemos aferrarnos a nada, no hay nada por lo que discutir. Si nada perdura, no hay nada que rechazar.

Y aquí es donde ocurre el cambio.

Porque en esa misma futilidad, todo se vuelve igualmente íntimo. No igualmente significativo en un sentido abstracto, sino igualmente vivo. Igualmente merecedor de nuestra presencia. Igualmente capaz de revelar la realidad.

Esto no es solo una idea poética. Es algo que podemos sentir.

Se puede sentir cuando dejamos de intentar llegar a algún lugar. Se puede sentir cuando dejamos de esperar a que comience el “momento real”. Se puede sentir cuando nos damos cuenta de que esto, tal como es, no estorba.

Cuando desaparecen las preferencias — aunque sea brevemente — la jerarquía se derrumba.

No hay momento superior ni inferior. No hay actividad sagrada ni profana. No hay vida significativa ni vida sin sentido. Solo hay este fluir, pidiéndonos lanzarnos.

Y, por eso, paradójicamente, cuando toda acción se ve como fútil, toda acción se vuelve preciosa. No porque conduzca a algún lugar. No porque logre algo. Sino porque es precisamente lo que está sucediendo.

Armados con esta comprensión, empezamos a ver que cada momento, cada acción, cada detalle aparentemente ordinario es el hecho confiable de la existencia.

Aquí. Ahora.

Esto no es un ensayo. Esto no es un calentamiento. Esta es nuestra vida entera.

Así que, en cada momento, nos enfrentamos a una elección muy simple.

Podemos entregarnos plenamente a lo que está sucediendo, a estar aquí, a existir como esta vida, o podemos resistir, rechazar, descartar y quejarnos.

Podemos llamar a este momento un obstáculo. Podemos tratarlo como un enemigo. Podemos esperar uno mejor. Esta es acción fútil. Esta es acción beneficiosa.

Por supuesto, esto no significa que dejemos de tomar decisiones. Seguimos haciéndolo. Elegimos ser amables en vez de crueles. Elegimos lo beneficioso en lugar de lo dañino. Elegimos la compasión sobre el odio. Elegimos la tolerancia sobre la discriminación. Elegimos una y otra vez alinearnos con lo que reduce el sufrimiento.

Pero no todo depende de nosotros. A veces nos vemos lanzados a situaciones que no elegimos.

Pérdida. Enfermedad. Conflicto. Limitaciones. Decepción.

Esto también es nuestra vida. No en teoría. No simbólicamente. Literalmente.

Este momento — incluso cuando no lo deseamos — es todo.

Por eso, llevar nieve, esa acción aparentemente absurda y sin sentido, nos salva la vida.

Porque, en lugar de oponernos a la realidad, en lugar de discutir con lo que es, en lugar de esperar a que la vida se vuelva otra cosa, la recibimos tal y como es.

Llevamos la nieve. No sabemos si el pozo alguna vez se llenará. De hecho, casi seguro que no. Pero eso no es lo importante.

Lo esencial es que esta es la acción de este momento.

Y la hacemos completamente.

En nuestra tradición Sōtō Zen, decimos: “La conducta digna es, en sí misma, Buddhadharma”.

Esa frase puede pasarse por alto fácilmente, pero es muy precisa.

Significa que la manera en que nos presentamos, caminamos, nos inclinamos, nos lavamos las manos, entramos en una habitación: todo ello es la encarnación de la enseñanza.

No simbólicamente. No metafóricamente. Directamente.

El único lugar donde se puede expresar el Buddhadharma es aquí.

El único momento en que la iluminación puede encarnarse es ahora.

El único espacio donde puede existir la práctica es este.

Como diría Nishijima Roshi, “este es el hecho confiable”: la existencia, aquí y ahora.

Nuestra práctica nos da claridad sobre esto. No como mera filosofía, sino como forma de vida.

Seguimos discriminando. Seguimos eligiendo. Seguimos funcionando en un mundo de dualidad. Pero debajo de todo eso, se percibe algo más profundo.

Todo es impermanente. Todo cambia. Todo es igualmente íntimo.

Cuando desaparecen las preferencias, todo se revela como completo.

“El Camino es fácil si simplemente evitas elegir”.

Esa frase antigua no es ingenua. Es firme. Señala directamente esto.

Cuando dejamos de luchar contra la forma de nuestra vida, cuando dejamos de negociar con la realidad, cuando dejamos de exigir que este momento sea distinto, la lucha se vuelve menos violenta. Incluso la dificultad se vuelve manejable. Incluso el dolor se revela como parte del camino.

Esto también se aplica a nuestra meditación sentada.

Decimos que el zazen no sirve para nada. Entonces, ¿por qué lo hacemos?

Por la misma razón.

Porque la conducta digna es Buddhadharma en sí misma.

Porque esta acción, ahora, es la naturaleza de Buda en movimiento.

Porque no hay nada que mejorar, nada que justificar, nada que demostrar. No necesitamos etiquetarla como beneficiosa o dañina. No necesitamos explicarla.

Simplemente nos sentamos. Simplemente respiramos. Simplemente existimos.

Así que, quizá, llevar nieve para llenar un pozo no sea una acción tan inútil, después de todo.

Quizá sea exactamente la acción de vivir.